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Les
migrants : de nécessiteux à quémandeurs, pas sans l’Autre

 

Marie-Claude Sureau

        

 

En
lisant le texte de Rose Paule Vinciguerra dans lequel elle présente la
réflexion si pertinente d’un enfant lui disant que les migrants avaient quelque
chose à eux qui est leur langue, il m’est revenu un passage de J-A Miller dans
son cours ‘du symptôme au fantasme et retour’(du 1^er décembre 1982)
où il parle de l’introduction du langage chez l’enfant, il part du besoin de
l’enfant : « Ça fonde un couple, le couple du nécessiteux – comme on
appelle à l'occasion le petit d'homme – et de la présence qui peut combler ce
nécessiteux. »

Le
migrant n’est-il pas un peu comme le petit d’homme un « nécessiteux »
d’abord quand il débarque en Europe ? Et les associations chargées de
l’accueil et les Pays d’Europe une présence sensée combler, ou pas, ce
nécessiteux ?

 

Le
besoin, on a besoin de le parler

J.-A.
Miller poursuit : « Lacan, évidemment, a utilisé ce schème, mais il
l'a détourné en faisant valoir qu'il ne fallait pas négliger le tiers présent
dans cette relation, à savoir que ce besoin est médiatisé par le langage,
c'est-à-dire que le besoin, on a besoin de le parler. On n'a pas besoin pour
cela de faire des discours. Il suffit d'être au niveau de l'opposition
phonématique. Lacan s'est penché sur ce que le fait d'être médiatisé par le
langage transformait de cette donnée initiale. Une fois que ce besoin rentre
dans le circuit, il rentre dans le
circuit d'une demande à l'Autre – à l'Autre avec un grand A parce qu'il
surplombe sérieusement le sujet nécessiteux. Quand donc ça rentre dans ce
circuit dominé par ce grand A, qu'est-ce qui se passe ? Qu'est-ce qui se
produit ? On n'a plus alors un
nécessiteux mais un quémandeur, et, un quémandeur, c'est une autre logique.
Par le seul fait déjà que le sujet est dans la situation de s'adresser à
l'Autre, il faut qu'il parle son langage. A cet égard, par la demande, le sujet
déjà dépend du langage de l'Autre. Il en dépend, c'est-à-dire que ce langage le
précède. »  

 

Passer de nécessiteux à
quémandeur c’est une autre logique

Donc
passer de nécessiteux à quémandeur est un étape importante qui ne peut se faire
sans passer par le langage de l’Autre, la présence n’y suffit pas. Ne peut-on
pas appliquer cette réflexion au quémandeur… d’asile, de soins, de papiers
d’identité ? Le langage de l’Autre est différent selon les pays en Europe
par exemple, voir les régions, plus ou moins accueillantes. Il dépend du
langage de l’Autre et ce langage le précède, voilà aussi deux assertions
importantes que nous pouvons appliquer à la situation des migrants. C’est donc
à l’étude des divers langages de l’Autre qui dans nos sociétés sont là dès avant
l’arrivée des étrangers que le Forum de Rome va s’atteler. Pour passer de
nécessiteux au statut de quémandeur, de demandeur, il faut qu’il parle son
langage à l’Autre dit J-A Miller. Comment peuvent-ils, ces étrangers, parler
son langage à l’Autre contemporain ? C’est ce que les associations caritatives
diverses tentent de les aider à faire. Savoir parler à l’Autre dans les
chicanes de discours contradictoires par exemple, entre les discours officiels
et les pratiques, puis les discours associatifs qui ne sont pas toujours
d’accord entre eux. Ce sont ces différents langages de l’Autre en ce moment en
Europe que nous allons pouvoir décrypter à Rome avec les interventions des
invités, pour nous y retrouver un peu mieux en analysant les multiples aspects
souvent contradictoires et peut être pourrons nous y inventer.

Par
exemple il y a ce double langage qui dit : venez demander asile et
aussitôt ils sont retenus dans des camps avec le risque d’être renvoyés
ailleurs. Le quémandeur migrant dépend du langage de l’Autre, de l’époque, nous
y retrouver dans ce langage de l’Autre peut nous permettre d’y intervenir, ce
sera un enjeu du Forum de Rome. Ce n’est pas que nous croyons en l’Autre, on
sait que l’Autre ne se présente que comme barré, manquant, même à Rome. Mais
c’est avec le soutien de ces références à Lacan, que J-A Miller nous oriente
vers « la subjectivité de l’époque » et distinguer ces figures du nécessiteux,
devenu quémandeur et demandeur est important. Il y à décrypter dans la
discorde des discours : il peut s’agir de demande d’hébergement, de soins,
d’orientation, d’intégration, juste d’être là ou être de passage pour aller
ailleurs, vers un éldorado à l’horizon ou vers le pire. Les mineurs non
acompagnés par exemple sont là dans une grande diversité, singularité de leurs
parcours. Les bonnes volontés si elles sont nécessaires ne sont pas suffisantes
car les problématiques accueillies sont diverses et complexes. La logique de
passer par le langage de l’Autre pour ne pas rester nécessiteux mais devenir
quémandeur ou demandeur est en tous cas une boussole.

Que
chacun reste chez soi !

Yves Depelsenaire

 

 

Je me suis pâmé, il y a huit jours, devant un campement de Bohémiens
qui s’étaient établis à Rouen. Voilà la troisième fois que j’en vois. Et toujours avec un nouveau plaisir. L’admirable, c’est qu’ils excitaient la haine des bourgeois, bien qu’inoffensifs comme des moutons. Je me suis fait très mal
voir de la foule, en leur donnant quelques sols. Et j’ai entendu de jolis mots à la Prudhomme. Cette haine-là
tient à quelque chose de très profond et de complexe. On la retrouve chez tous
les gens d’ordre.

C’est la
haine qu’on porte
au Bédouin, à l’Hérétique, au Philosophe, au Solitaire, au Poète. Et il y a
de la peur dans cette haine. Moi qui suis toujours pour les minorités, elle m’exaspère. Du
jour où je ne serai plus indigné, je tomberai à plat, comme une poupée
à qui on retire son bâton.

G. Flaubert, lettre à G. Sand, 12 juin
1867 (Correspondance, éd. de la Pléiade
tome 5, pp. 653-654)

 

Bohémien, bédouin, hérétique, philosophe,
solitaire, poète: la liste est disparate. Qu’est-ce qui les réunit donc ? La
haine des gens d’ordre, la peur de ceux qu’on ne peut assigner à une identité
commune. Flaubert est deleuzien avant l’heure, qui tenait le devenir
minoritaire pour la tâche politique de la gauche par excellence. La majorité
c’est personne, la minorité c’est tout le monde, disait-il joliment.

Les figures nomades du bohémien et du bédouin,
celles toujours quelque peu délirantes, du philosophe ou du poète, celle,
déviante et subversive,  de l’hérétique,
se rejoignent dans celle du solitaire, de la singularité qui s’excepte des
rangs, qui ne rentre pas dans la norme, qui va son propre chemin, bref la
figure de celui qui n’obéit pas. 

La figure de l’étranger ne recouvre que
partiellement cette série. Etrangers, certes le bohémien, ou le bédouin au
regard du critère de l’identité territoriale , étrangers le philosophe et le
poète au regard de la conformité au discours commun, étranger l’hérétique au
regard de l’air du temps. Mais  il
s’agit  là aussi de figures quelque peu exotiques,
pittoresques, voire  extravagantes, qui
peuvent simplement faire sourire, quand ce n’est se pâmer comme dans le cas de
Flaubert.

 Or
l’étranger, c’est aussi « cet étranger vêtu de noir qui me ressemblait
comme un frère » de la Nuit de Décembre d’Alfred de Musset, cet
autre qui est en quelque sorte en moi plus que moi, ce double dans lequel
Musset reconnait un frère, mais qui est gros de tous les fantasmes
paranoïaques. Rien comme la figure de l’étranger pour cristalliser la haine,
une haine d’autant plus féroce qu’elle vise dans l’autre le kakon qui
git au coeur du sujet lui-même. Derrière toutes les célébrations de l’identité,
heureuse ou malheureuse, sachons repérer le spectre de cette menace.

 

La psychanalyse ne connait pas l’identité, elle
ne connait que des identifications. L’identité, heureuse ou malheureuse, n’est
qu’une identification plus aliénante que les autres. Certes toutes les cultures
construisent des identités, sociales, familiales, culturelles, religieuses,
sexuées, personnelles et collectives, qui constituent des repères symboliques
essentiels. Mais il suffit de s’arrêter simplement à cette invention historique
majeure, qu’est la carte d’identité, invention qui est affaire de police et de
criminologie, pour saisir en quoi  l’
immigré sans papier  incarne si facilement l’objet d’opprobre dans  nos sociétés obsédées  de contrôle 
et de sécurité quand elles dérivent vers l’extrême droite. En France, on
notera d’ailleurs que c’est sous le régime de Vichy que la carte d’identité
devint obligatoire.

 

Au temps de la mondialisation, pas de mot
d’ordre politiquement plus rentable que celui de protéger les frontières. Quand
l’immigré sans papier n’est  pas un
criminel en puissance, il est celui   par
qui s’effondreront les valeurs séculaires de l’Occident, par qui se lézarderont
les traditions éducatives et culturelles, 
par qui seront bouleversés les acquis sociaux,  bref celui dont le mode de jouir fait au
notre une guerre sans merci. Bien difficile de déjouer de tels arguments, quand
les temps sont à la peur.  Alors, comme
le disait le grand Louis Scutenaire: 

 

Que chacun

reste chez soi

les Maoris

au Groenland

les Basques

en Ethiopie

les Peaux Rouges

en Nouvelle Guinée

les Picards

 à Samoa

les esquimaux

à Bratislava

les Papous

en Wallonie

et les Celtes

en Sibérie. 

 

 

 

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Human Flow

 

de Ai
Weiwei, avec Boris Cheshirkov, Hiba Abed, Salam Kamal Aldeen (2017)

 

 

Eliane
Calvet

 

Ai
Weiwei, artiste dissident chinois, star de l’art contemporain qui vit à Berlin,
a tourné ce documentaire sur la crise des migrants en filmant pendant une année
dans 23 pays, Italie, Grèce, Macédoine, Hongrie, France, Allemagne,
Afghanistan, Birmanie, Bangladesh, Yémen, Israël, Gaza, États Unis, Mexique… On
pourrait rajouter, Haïti, Canada, Venezuela, Colombie, Brésil…

65
millions de personnes ont été contraintes de quitter leur pays, pour fuir les
guerres, les famines et les bouleversements climatiques. Il s’agit du plus
grand flux migratoire depuis la seconde guerre mondiale, une transhumance
humaine que rien ne semble pouvoir arrêter.

« La
course des pauvres vers les riches », ou ceux qu’ils pensent être riches.

Cette
crise des réfugiés est une catastrophe humanitaire qui balaie le monde
occidental.

Filmant
à l’aide de drones, Ai Weiwei nous montre des foules de ce qu’on pense être « des
fourmis » ; en se rapprochant, nous distinguons des files
interminables de familles marchant sans savoir vers quel but, contrairement aux
fourmis. Ils sont arrêtés aux frontières qui se dressent devant eux, avec
barrières et barbelés, et sont parqués dans des camps de réfugiés, dont les
formes et le « confort » varient selon le pays. Là s’arrête leur
exode. Ces personnes déracinées ne peuvent ni ne veulent rentrer dans leur
pays.

Dans le
film il est dit que la durée moyenne d’un exil est 26 ans, plus d’une
génération.

Le film
provoque un choc, ses images nous laissent incrédules, tant leur accumulation
et les violences qui sont faites aux corps sont éprouvantes.

Comme
le dit Jacques-Alain Miller dans La conférence de Madrid¹,
« Penser que la psychanalyse est une expérience d’un par un, une expérience intime échappant au chaos, au malaise
qui prévaut au dehors, est une erreur ».

Pour ne
pas rester seulement fascinés par ces images, les psychanalystes se réuniront à
Rome le 24 février 2018 pour un forum : « L’Etranger. Inquiétude
subjective et malaise social dans le phénomène l’immigration en Europe »

 

¹ Miller
J.-A., Conférence de Madrid, Lacan Quotidien N° 700, 13 mai 2017

****************************************** 

 

Nous sommes tous des exilés 

Fouzia Taouzari

 

« Me
tenant comme je fais,

un
pied en un pays et l’autre en un autre,

je trouve ma condition très heureuse, en
ce qu’elle est libre. »

René Descartes, Lettre à Christine de
Suède, Juillet 1648

Officieusement française depuis ma naissance, je ne le
suis officiellement que depuis mes 16 ans, jour de ma naturalisation obtenue
par une démarche au Tribunal de Grande Instance. Marocaine de par mes parents
nés au Maroc, j’ai la double nationalité, celle de mes origines et celle de mon
pays d’adoption. Devenir française fut donc une démarche personnelle, poussée
par mes parents qui ont donné leur assentiment de voir leurs enfants grandir
dans ce pays – leur terre d’exil. L’école de la République m’a appris la langue
française, à lire et à écrire. Elle m’a ouverte à mes premières lectures. Elle
m’a donné des ressources pour me construire. Ce qui n’empêche que c’est par mon
père – lui qui n’avait pas eu la chance de connaître l’école – que m’a été
insufflé très tôt le désir de savoir, désir relayé ensuite par certains
professeurs.

Née en France, baignée dans la culture française
depuis mon entrée à l’école, on me renvoyait à un double exil qui ne me parlait
pas : Marocaine en France – par ma couleur de peau et la sonorité de mon nom –,
« fille de là-bas » au Maroc. Comme beaucoup de ma génération, je composais entre la
tradition musulmane héritée de mes parents et la culture française, puisque le
sujet n’a de place et de lieu qu’au sein de l’Autre : la famille, le pays.
Il n’y a que l’insondable décision de l’être, pour consentir à adopter les
codes de l’Autre qui nous accueille. Dire oui à cet accueil est
fondamentalement un oui au fait d’appartenir à la communauté humaine. Dire oui,
c’est dire oui à la langue et en user. Cette langue est d’abord, et pour chacun,
celle de l’Autre. Ne dit-on pas langue maternelle ? En effet, il n’y a pas
de langue du sujet. La langue que l’on parle est une langue d’adoption. On
découvre par l’analyse combien on peut se sentir étranger parmi les siens,
combien les identifications vous écrasent parce qu’elle ne disent rien de votre
être de femme. Une analyse produit à cet égard un effet de respiration car elle
permet d’assumer combien, fondamentalement, « le sujet comme tel est un
immigré. (…) Être un immigré, c'est aussi, disons-le, le statut même du
sujet dans la psychanalyse »[1]. Je – n’est ni Français, ni Marocain. « Je est immigré » serait plus juste,
immigré dans le discours de l’Autre, nécessaire, mais pas suffisant. Au fond,
tous les discours sur les origines, ces différentes nominations dont on nous
pare ou dont on se pare soi-même – « beurette, beur, arabe, musulman »,
ou encore « génération sacrifiée » – viennent masquer que c’est le
lot de tous d’être immigré, exilé.

Une analyse fait voler en éclats les identifications qui
fondent l’identité pour faire valoir votre singularité, pour moi une identité
multiple. Les revendications identitaires déconsistent au profit d’une altérité
apprivoisée, celle révélée par la voie des interprétations et la mise à jour des
formations de l’inconscient. Le symptôme tel qu’il est défini dans la
psychanalyse est le signe de l’exil de tout sujet du fait même qu’il entre dans
le langage. Entrer dans le langage, c’est consentir à une perte, car parler, c’est
demander à l’Autre ce quelque chose qui vous manque et vous pousse à aller vers
lui. Les identifications viendront parer à cette perte – signe du manque-à-être
– dont chacun pâtit. C’est un manque-à-être fondamental au cœur de nous-même,
du fait d’être des êtres de langage. Le symptôme est la marque de cet exil qui
fait de tout sujet un exilé, un étranger. Le symptôme signe la marque
singulière et la coloration de notre être au monde.

Le sujet de la psychanalyse n’est pas le sujet de la
science. La science ne peut se faire qu’à uniformiser, à rendre universel le
sujet en déniant ce qu’il a de plus singulier : ce qui achoppe, ce qui
échappe. Le symptôme, quant à lui est une marque de rébellion partout où des
discours prétendument scientifiques visent à effacer le sujet de l’inconscient,
à le supprimer. C’est pourquoi « La psychanalyse, en ce sens-là, hérite du
sujet de la science, du sujet aboli ou universalisé de la science. C'est un
sujet spécialement égaré quant à sa jouissance, parce que ce qui pouvait
l'encadrer de la sagesse traditionnelle a été corrodé, a été soustrait ».  En 1982, Jacques-Alain Miller indiquait que
« c'est ce qu'il faut saisir pour situer le racisme moderne avec ses
horreurs passées, présentes, et à venir ».

 

Il a fait valoir la racine même du racisme, une haine
qui « vise le réel dans l’Autre ». Le réel dans la psychanalyse est
ce qui échappe, une altérité fondamentale et insupportable, car innommable et
insaisissable : une jouissance ignorée à nous-même. C’est pourquoi, le
racisme moderne tel que nous le vérifions, « c'est la haine de la façon particulière
dont l'Autre jouit ».

Il n’y a pas d’identité qui ne nous serait pas donnée par
l’Autre qui est au cœur de nous-même. C’est pourquoi la haine de l’Autre,
l’étranger qui est en nous, notre propre extimité,
est aussi bien une haine de nous-même rencontrée chez cet Autre que l’on hait.
« La racine du racisme, c'est la haine de sa propre jouissance. Il n'y en
pas d'autre que celle-là. Si l'Autre est à l'intérieur de moi en position d'extimité, c'est aussi bien ma haine
propre ».

L’identité nationale revendiquée n’est qu’un leurre et
une illusion qui vient dévoiler le manque-à-être du sujet. Crier haut et fort
son identité a pour effet d’exclure la différence et l’altérité, dévoilant du
même coup que derrière cette identité érigée tel un étendard, il n’y a rien.
Derrière La femme comme universel, il
n’y a rien. Les races sont des effets de discours : il y a des races qui
répondent à la définition de Lacan, « Une race se constitue du mode dont se transmet par l'ordre d'un
discours, les places symboliques ». Il ne s’agit pas en effet de
dire « Aimons-nous tous, nous sommes tous pareil » pour vaincre le
racisme. Je terminerai sur cette voie que nous ouvre la psychanalyse en citant
J.-A. Miller : « Ce serait peut-être mieux de l'apprivoiser, cet
Autre, plutôt que de le nier ».

 

 

 

 

Le sujet
comme tel est un immigré

Marga Auré

 

C’est une idée très
forte que de penser la fraternité fondée sur le rejet 

Si la haine ne recouvre
pas la pulsion de mort, c’est néanmoins l’une de ses manifestations les plus
importantes. Qu’est-ce que la psychanalyse permet de comprendre sur la
ségrégation ? Comment peut-elle nous éclairer sur le fonctionnement de la
haine et de la pulsion de mort ?

Dans la conception
freudienne de l’Eros universel et unifiant, la haine n’est pas un obstacle,
puisque le lien social se crée par la force de l’identification au leader. La
haine pour Freud ne défait pas les alliances, au contraire, elle peut en créer
et leur donner de la robustesse. Un groupe d’hommes peut se constituer en armée
assassine en suivant son chef. Freud était très pessimiste puisqu’il avait la
certitude du caractère irréductible de la pulsion de mort.

Pour Lacan, le lien social
ne se fonde pas sur l’identification au chef mais plutôt sur le rejet et plus
concrètement le rejet pulsionnel. Il s’agit du rejet de la façon de jouir de
l’autre, considérée comme distincte et différente de ma propre jouissance. Nous
sommes souvent dérangés par les autres et leurs façons de jouir. Lacan en 1970
ne connaît « qu’une seule origine à la fraternité – je parle humaine,
toujours l’humus–, c’est la ségrégation [2]». C’est une idée très forte que de penser
la fraternité fondée sur le rejet.

La haine n’est pas
imaginaire comme l’agressivité mais réelle puisqu’elle pointe l’être de
l’autre, et ceci au-delà de sa mort ou de son extermination. La haine
peut ex-ister au-delà de la mort et de l’assassinat de
l’autre. Il n’y a pas d’issue et c’est bien le drame. Il y a une irréductibilité
de haine même dans l’amour et Lacan incite même à penser qu’on ne connaît pas
d’amour sans haine introduisant le syllogisme d’hainamoration. Pour
Lacan, il ne s’agit pas de la confrontation d’Eros contre Tanatos mais de la
présence exigeante de la pulsion de mort, inébranlable, surmoïque, qui revient
toujours à la même place, réelle, au même endroit. Il n’existe pas de barrière
assez puissante contre la pulsion de mort ni contre la haine car elles sont
pour une bonne part non dialectisables.

La haine de l’autre est
souvent le traitement de la haine contre soi-même. Comment expliquer sinon
cette haine qui peut arriver à se manifester par la fascination pour sa propre
mort ? La haine de soi-même est-elle différente de la haine envers le
frère, de la haine du père ? Nous pouvons le voir du côté du rejet de
l’Autre que l’on porte en soi même. Quand Lacan conceptualise l’inconscient il
le fait en l’articulant à l’Autre que chacun porte en soi-même. C’est l’inconscient
qui porte un savoir occulte et bizarre qui se manifeste dans les lapsus, les
oublis, les rêves, les angoisses, mais aussi dans les symptômes. Le sujet
souffre et rejette son propre symptôme comme quelque chose que l’on porte à
l’intérieur de soi-même, mais qui est aussi le plus étranger, extime.
La haine de soi-même porte la trace de ce rejet du sujet envers l’Autre que
l’on porte sur soi-même. C’est pour cela que l’on peut dire que la psychanalyse
se préoccupe du côté le plus obscur de soi-même, du côté que le sujet rejette
en lui.

 

Perspective éthique de la
psychanalyse

Le trajet analytique nous
invite à introduire une perspective éthique qui tienne compte de l’irréductible
de la pulsion de mort et de l’assomption de la responsabilité qu’a le sujet
dans la part d’obscurité qu’il porte en lui. Cette perspective éthique nous
permet d’espérer, qu’en opérant un changement subjectif chez l’individu, cela
ait un impact dans le lien social et une incidence dans le réel en jeu. La
perspective éthique de la psychanalyse comporte donc une implication politique.
Une analyse produit un savoir sur soi-même et une sortie de l’ignorance.
« Tu peux savoir » est l’ouverture qu’apporte la psychanalyse.
« Tu peux savoir » quelque chose de ta façon sombre de jouir, et à
laquelle tu ne peux pas ne pas répondre. « Tu peux savoir » quelque chose
sur cette chose qui gîte en toi et que tu t’obstines à rejeter. Ça peut être
évidemment une réponse, un réveil et en plus un choix politique. Ce choix
politique engage à la transmission de la psychanalyse lacanienne pour
interpréter le malaise dans la civilisation, pour en avertir des impasses et
pour agir, mais agir dans le monde avec nos principes psychanalytiques et avec
les conséquences de ce que nous apprend la psychanalyse.

Une psychanalyse nous
permet d’espérer pouvoir savoir quelque chose de cette partie obscure en
nous-même qu’on appelle l’inconscient. C’est cette partie rejetée et réprimée
du sujet que Jacques-Alain Miller appelle « l’immigrant » :
« Mais, être un immigré, c’est aussi, disons-le, le statut même du sujet
dans la psychanalyse. Le sujet comme tel est un immigré – le sujet tel que nous
le définissons de sa place dans l’Autre. Nous ne définissons pas sa place dans
le Même. Il n’y a pas d’autre chez-soi que chez l’Autre. Pour le sujet, ce pays
étranger est son pays natal. Il y a d’ailleurs quelque signification à ce que
la psychanalyse ait été inventée par quelqu’un qui avait avec ce statut
d’étranger, avec ce statut d’extimité sociale, un rapport natif.

Ce statut d’immigré met en question le
cercle de l’identité du sujet. Ça le voue à la rechercher à travers les groupes, à travers
les peuples et les nations. C'est là que l'on doit se demander ce qui fait que
l'Autre est l'Autre, et quelle est la racine de son altérité. (…) Quel est
l'Autre de l'Autre ? Vous n'êtes pas sans savoir que Lacan s'en est posé la
question. Il lui a donné diverses réponses, la plus évidente étant que l'Autre
de l'Autre est le sujet.»[3].

 

 

[1] J.-A. Miller, Extimité, leçon du 27/11/1985, inédit.

[2] J. Lacan, Séminaire 11/03/1970, Sem XVII, L’envers de
la psychanalyse, p.132.

[3] J.-A. Miller, Extimité, leçon du 27/11/1985, inédit.

Disparus en Méditerranée : des corps sans nom

 

Marie-Hélène
Blancard

 

 

Le samedi 18 avril 2015, un chalutier sombre au large des côtes
libyennes avec près de 800 migrants à bord*. Le bateau devait être vendu à la
casse, une aubaine pour les passeurs qui pouvaient rentabiliser leur achat en
augmentant le nombre de passagers. Pour une place sur le pont, il fallait
débourser 800 dollars, et 300 dollars pour s’entasser dans la cale. Les
passeurs confient la barre de la frêle embarcation à un Tunisien et un Syrien,
tous deux jeunes et inexpérimentés.

A la nuit tombée, un premier appel de détresse parvient au Centre de
coordination des secours maritimes à Rome. Le chalutier ayant été repéré dans
la zone de sauvetage libyenne, c’est le navire le plus proche qui est désigné
pour mener une opération de secours. Ce soir-là, c’est le King Jacob, battant pavillon portugais. Les autorités italiennes
demandent au capitaine de changer de cap pour se diriger vers le chalutier, en
même temps qu’un bâtiment militaire italien, patrouillant dans le secteur. Le
capitaine aperçoit une lumière dans le noir et distingue une petite embarcation
sur laquelle est entassé un nombre incroyable de personnes. Il décide d’arrêter
les moteurs et appelle son équipage sur le pont pour procéder à une opération
de sauvetage. Mais le chalutier vire de bord et accélère, se dirigeant droit
vers le King Jacob. Le choc est
fatal. La frêle embarcation tangue sous les mouvements des migrants affolés, se
retourne et sombre en quelques minutes.

Sur les 800 passagers, 28 survivants seulement. Parmi eux, les deux
hommes qui tenaient la barre, considérés comme responsables du naufrage :
ils passeront en jugement et seront lourdement condamnés. Tous les autres
passagers ont été engloutis par la Méditerranée.

Le lendemain du naufrage, le Premier ministre italien Matteo Renzi
organise une conférence de presse et exige la tenue en urgence d’un sommet
européen. L’opération de secours Mare Nostrum, menée par la seule Italie, vient
de prendre fin, remplacée par l’opération Triton de Frontex, et le nombre des morts a aussitôt augmenté. Pendant le
seul mois d’avril 2015, on a dénombré 1222 disparus. C’est à ce moment-là que
les politiques ont commencé à parler de « crise migratoire », et que
toute la presse a repris cette expression. Mais de quelle crise parle-t-on? Du
nombre grandissant de migrants, ou de l’impuissance de l’Europe à s’organiser
pour faire face à une telle situation ?

Lors de sa conférence de presse, Matteo Renzi martèle la nécessité
d’une solidarité européenne, ne serait-ce que pour arrêter les trafiquants
qu’il compare à des esclavagistes. Il évoque la dignité humaine :
« Nous ne pouvons pas penser que ce sont des chiffres qui sont morts. Ce
sont des êtres humains ». Puis il annonce que l’Italie fera tout pour
récupérer l’épave, « par respect pour les morts ». « Nous
voulons leur offrir une sépulture digne », conclut-il.

C’est la première fois qu’un Etat européen se préoccupe de rendre leur
humanité à des migrants disparus en Méditerranée, en forçant le public à les
voir, à les compter un par un, en cherchant à les identifier. Pourquoi ces
morts n’auraient-ils jamais de nom, alors que les vivants sont enregistrés dès
leur arrivée, leurs empreintes digitales stockées dans des bases de données
communes, accessibles à toutes les polices européennes ? Pour les morts,
il n’existe rien en Europe. Les corps qui échouent sur les plages deviennent le
souci de ceux qui doivent les ramasser et les enterrer, et chacun se débrouille
tant bien que mal.

L’Italie a tenu sa promesse. Après plus d’un an de recherches et
d’opérations en mer, l’épave qui reposait par 150 mètres de fond a été
renflouée en prenant soin que les corps ne soient pas éparpillés. Une fois
récupérée, elle est arrivée en Sicile sur une base militaire de l’OTAN. Le coût
de l’opération, exclusivement financée par le gouvernement italien, a atteint
neuf millions d’euros. Il a fallu deux semaines aux pompiers volontaires, venus
de toute la Sicile, pour remonter 458 corps dans des sacs mortuaires. Dans la
cale de 45 mètres carrés, il y avait 203 personnes entassées : cinq corps
par mètre carré.

Le travail du médecin légiste et de son équipe a commencé : un
patient travail d’identification à partir des objets personnels récupérés sur
les victimes, avec l’objectif de rechercher les familles. Il leur faudra ouvrir
chaque sac, procéder à une autopsie, faire des radios 3D du crâne, prélever des
échantillons pour des analyses ADN, photographier les habits et les objets
retrouvés dans les poches. Pour chaque victime, remplir minutieusement un
formulaire détaillé de plusieurs pages, indiquer les tatouages, les dents
manquantes, les cicatrices et les traces de fractures.

Une fois le travail des légistes et des anthropologues terminé sur
place, les échantillons d’ADN et les effets personnels sont envoyés à
l’Institut Labanof, à Milan. Ils rejoignent ainsi les corps repêchés au moment
du naufrage et ceux retrouvés au fond de la mer : un total de 675
« unités » qui passeront entre les mains expertes du médecin légiste,
le docteur Cristina Cattaneo. La directrice de l’Institut travaille depuis plus
de vingt ans à la recherche des disparus et à l’identification des migrants.
C’est elle qui a formé le personnel sur la base, ainsi que les pompiers
confrontés à l’horreur, car la plupart n’avaient jamais eu affaire à des noyés.
Désormais elle voudrait sauver l’épave de la destruction prévue par les
autorités italiennes, afin de la transformer en musée. Pour elle, cette épave
est le symbole de tous les autres naufrages, moins spectaculaires et moins
coûteux. 

En collaboration étroite avec le Bureau des disparus, elle a mis au
point une procédure pour essayer de donner aux morts un nom, un prénom et une
date de naissance. Toutes les informations recueillies lors de l’autopsie sont
rassemblées dans une banque de données commune. Mais comment retrouver les
familles lorsqu’on ne connaît pas avec certitude le pays d’origine des
victimes ? Il faudrait au moins pouvoir constituer un fichier central
européen. Pour le moment, les familles sont recherchées par l’intermédiaire des
associations, des consulats et des réseaux sociaux.

Beaucoup de victimes ont été inhumées dans le cimetière de Catane, qui
est devenu immense, une ville dans la ville. Pour gagner de la place, les
tombes contiennent chacune trois corps. L’emplacement est marqué de minuscules
pancartes plantées sur des tiges en fer, avec un numéro pour chaque corps non
identifié.

En 2015, l’année du naufrage du chalutier, 3675 personnes ont péri en
Méditerranée.

L’immense majorité, 2794 personnes, se sont noyées en tentant de
rejoindre l’Italie. La plupart des victimes reposent au fond de la mer. Celles
dont les corps sont repêchés sont enterrées dans des tombes anonymes, dans les
cimetières de Sicile, mais aussi en Grèce, en Turquie, en Espagne, en Libye, en
Tunisie. Personne n’en connaît le nombre exact. L’Europe est devenue la
destination la plus dangereuse du monde.

* Cf. « Les disparus », série sur les migrants, à lire par
épisodes sur le site internet LesJours.fr

************************************

La prostituée
– une incarnation paradigmatique de l'étranger

 

Noa Farchi

 

En ce qu’elle incarne la sexualité
refoulée avec son corps propre, la prostituée est l’étranger paradigmatique.
Lacan parle en Séminaire V du phallus « en tant qu'il est ce qui habite la
prostituée »1. Cette exclusion structurale a comme conséquence un exil de la
fonction de la parole, car le sujet devient strictement un corps à jouir. Le
cas des personnes victimes de la Traite des Etres Humains (TEH) exemplifie la
précarité de telles personnes, non seulement comme objet sexuel, mais sans
aucune inscription légale.

La loi sur la pénalisation des clients de
la prostitution a passé au Sénat français en février 2016. Elle a été suivie en
avril 2017 par le décret relatif à l'aide financière à l'insertion sociale et
professionnelle des personnes engagées dans le parcours de sortie de la
prostitution. Cette démarche législative a permis l’inauguration de projet
'pilotage' pour des femmes victimes de traite dans une association dédiée à
l'accompagnement des personnes en situation de prostitution à Paris. Ce projet
inclut hébergement, aide financière, accompagnement social individuel et des
groupes de parole – dont je suis en charge.

Nous pouvons constater dans le parcours de
ces femmes d’origine africaine deux moments d'insupportable qui les poussent à
s’extraire du lien social et passer à l'acte. Le premier moment au pays
d'origine, est la décision de quitter le pays pour aller en Europe. Chacune est
poussée par ses propres motivations, que ce soit la fuite de l'excision ou de
mariage forcé, la fuite de menace violente de vengeance (familiale ou autre),
ou une nécessité économique. Une mauvaise rencontre avec le proxénète fait que
ces femmes parient sur l'Europe 'blanche' de peau, 'dorée' d'argent. Ce pari se
révèle une piège car, à leur surprise, le lendemain de leur arrivée elles sont
conduites à faire la prostitution.

A ce moment, il apparaît que leur
situation comme migrante a au moins deux facettes : la première est celle du
choc de se retrouver en situation de prostitution avec une dette énorme à
rembourser. L’autre est celle d’une cassure de la garantie de l'Autre à qui
elles ont fait confiance pour conduire leur vie. La « maman » qui se charge
d'elles, non seulement leur a menti, mais elle jouit de son pouvoir et devient
même une menace plus grande que le client. De plus, il y a le traitement
dégradant du corps qu'elles subissent quotidiennement par l'autre.

Être étranger à quoi, sinon à la parole
telle que l'Autre pourrait la garantir ?

Ce qui est remarquable dans leur chemin de
sortie de la prostitution, c'est que leur accès à la rencontre amoureuse et
sexuelle avec l'homme est beaucoup moins abîmé que leur accès à la parole.
Incarner l'objet sexuel n'était pas dévastant pour la plupart de ces femmes.
Elles considèrent l'inclination de l'homme vers l'acte sexuel compréhensible,
que ce soit avec une prostituée ou pas. C'est la découverte de l'inhumain de la
jouissance qui est abjecte, et que l'Autre, donc, ne présente aucune garantie
par rapport à la parole. Alors, à quoi bon parler ? Que la parole à l'autre, et
la parole de l'Autre soit vidée de sa consistance est au cœur de ce projet
d'accompagnement des femmes victimes de TEH.

C'est l'inhumain de la jouissance et les
conditions de vie épouvantables qui les poussent à la décision de quitter la
prostitution. Une femme a témoigné que la première période après la
prostitution était une épreuve plus importante que le début, malgré tout. Sans
papiers, sans domiciliation stable, sans langue, sans lien social, et, sans
revenus, les conditions de survie sont devenues très précaires. Même le billet
d'argent comme dernière trace du symbolique, n'est plus présent. Dès leur
arrivées à l'appartement, leur demande constante était, donc, d'avoir des
papiers.

Etant un projet unique en France, quelques
mois de leur logement dans l'appartement, une visite de la ministre française
des Familles, de l'Enfance et des Droits des femmes a été organisée. Elles sont
honorées, et se sentent rassurées à l’idée que leur situation légale va se
résoudre prochainement. Pourtant, quelques mois plus tard, elles se rappellent
la visite, et des éclats de rire jaillissent à l’évocation d’une phrase précise
que le ministre a prononcée. Une des femmes la cite de mémoire : « La société
française doit payer pour ce qu'elle vous a amenées à faire ». Pourquoi le rire
?! « Qu'est-ce que ça veut dire 'la société française doit payer pour ses
actes' ? » s'étonne la femme, « personne ne m'a obligée de faire la
prostitution ! » en indiquant la période de prostitution après sa fuite du
proxénète.

Ce rire signe un refus de continuer à être
l'objet, cette fois-ci, de l'institution. Par exemple, un refus de faire une
demande d'asile pour ne pas passer par les interrogations administratives, ou,
un refus d'apprendre le français jusqu'à l'arrivée des conditions d'amour dans
le transfert. Le refus de la politique de victimisation insiste sur le droit de
se défendre comme sujet qui choisit – à tort ou à raison – comment se faire
aider pour construire son chemin.

  

1 Lacan J. Le Séminaire livre V, Les
formation de l'inconscient. Seuil, p. 328.

  

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La logique de l’étranger

 

Miquel Bassols

 

 

Ne suis-je étranger que pour qui m’est étranger ? La question concernant la structure des réciprocités qu’exigerait une société de reconnaissance mutuelle mérite d’être posée. Sans doute la réponse dépend davantage d’où l’on est (donde uno esta) plutôt que d’où l’on est (de donde uno es). Je suis étranger pour l’autre quand je suis (estoy ) hors de mon pays – mais quel est mon pays ? L’autre est étranger pour moi quand il vient de son pays pour être (estar) dans le mien – mais, en fait, quel est son pays ? Ces réciprocités révèlent immédiatement quelques dissonances : si l’autre est (esta) dans un pays qui n’est pas le sien, mais qui n’est pas non plus le mien, alors je ne le considère pas comme un étranger, et surtout si je ne suis (estoy) pas dans le pays où lui est (esta). Si moi-même je suis (estoy) dans un pays où l’autre non plus n’est (es) pas de ce pays, alors je ne serai pas considéré par lui comme tellement étranger. Le degré d’extranéité dépend davantage de la question où suis-je (donde estoy) plutôt que d’où suis-je (de donde soy) et d’où je viens.

 

Il n’est donc pas certain que je sois toujours étranger de la même façon pour qui est étranger pour moi. Cela dépend du lieu où nous sommes, moi et l’autre. L’être (ser) s’évapore nécessairement dans l’être (estar) à tel point de se montrer comme un manque à être (falta de ser) – c’est le terme lacanien –, une identité vide. Un des noms de cette identité vide serait-il alors l’étranger ?

 

D’autre part il est intéressant d’observer que lorsque deux personnes se reconnaissent comme étrangères étant (estando) dans un pays qui n’est pas le leur, elles ne sont plus si étrangères que ça l’une pour l’autre. Dans le cas où ces deux personnes sont (sean) du même pays, ce trait d’extranéité les rendra étrangement plus familières dans une espèce de solidarité secrète. C’est dans cette étrange familiarité que nous pouvons rencontrer cette dimension que Freud a désigné du terme de Unheimlich, le sinistre, l’étranger même s’il est familier. Cela m’est arrivé par exemple lorsque dans un autre pays, j’ai rencontré des traces de l’histoire de mon pays. C’est surtout là, dans le lieu de l’Autre, que j’ai davantage reconnu ce pays comme le mien. D’autre part, toutefois, quel est mon pays quand je le reconnais avant tout dans le lieu de l’Autre, dans un autre pays ? Dans ce lieu, toujours étranger, je peux rencontrer exactement ce qui m’est plus familier. C’est donc là où j’arrive à me sentir étranger à moi-même.

 

A ce point je peux aussi être étranger justement pour quelqu’un qui n’est pas étranger pour moi. Et quelqu’un peut m’être étranger sans que je ne sois étranger pour lui. Il s’agit de l’extranéité non dite, non reconnue de façon réciproque. Ce n’est que lorsque cette extranéité devient évidente, que quelque chose me rend radicalement étranger au point que je me demande : que suis-je pour l’autre quand je suis (estoy) dans le lieu de l’Autre, dans son pays ?

 

La relation d’extranéité nous semblait de but en blanc biunivoque : je suis étranger uniquement pour quelqu’un qui m’est étranger. Cette apparence cache cependant toujours dans son fondement une relation réflexive, plus intime, la relation de chaque élément avec soi-même : suis-je étranger à moi-même ? Oui, là où je rencontre en moi-même cet Autre qui m’habite, dans ses paroles et dans son mode de jouissance, cet Autre qui s’agite en moi et que nous pouvons aussi appeler « inconscient ». C’est le terme meilleur que Freud ait trouvé pour désigner ce qui de moi-même, m’est le plus étranger. Il s’agit d’une relation très singulière dans la construction d’un ensemble d’appartenance parce que, appliquée comme relation réflexive à chaque élément avec soi-même, elle exclut cet élément au moment même où elle l’inclut dans l’ensemble, mettant ainsi en suspens le principe d’identité : si je suis étranger à moi-même comme je le suis pour un autre, alors je ne fais pas partie de l’ensemble d’appartenance à cause du fait que cet ensemble se définit proprement par le trait « être étranger pour un même ».

 

C’est dans la mesure où l’autre rend présente en moi cette Altérité, altérité d’extranéité qu’apparaît le sentiment le plus radical d’étranger, un sentiment qui est opposé et corrélatif à l’identité entre l’être (ser) (d’un lieu) et l’être (estar)  (en un lieu).

Au contraire, si nous séparons l’être (ser) de l’être (estar), chacun est étranger à soi-même sans être (estar) nécessairement à l’étranger. Ou encore chacun est (esta) à l’étranger sans être (ser) nécessairement étranger pour les autres. Ce serait le début d’une reconnaissance mutuelle et généralisée, fondée sur la reconnaissance de l’étranger qu’il y a en tout un chacun. C’est un idéal, sans doute. Mais un idéal meilleur, sans doute aussi, que quelconque relation de ségrégation inhérente au lien social fondé sur l’identification, plus idéal toutefois, entre l’être (ser) et l’être (estar).

 

Au terme de cette étrange logique de l’étranger nous déduisons un trait de notre propre expérience analytique. Il s’agit d’une façon de savoir être (estar) là où je ne suis (soy) pas, mais aussi bien de savoir être (ser) là où je ne suis (estoy) pas. Tout cela sans produire aucun désastre et sachant se reconnaître en chaque lieu comme étranger à soi-même.

 

 

Note sur l’étrangeté entre les langues

 

La différence précise en castillan entre l’être (ser) et l’être (estar) ne se produit pas, ou ne se produit pas de la même façon, en d’autres langues. D’où la difficulté que l’on rencontrera pour la traduction de ce petit texte en français où ser et estar se rejoignent en être.

De même pour la langue anglaise qui dispose de to be quand bien même le terme to stay du point de vue étymologique semble se rapprocher plus à estar. L’italien, comme le catalan, dispose de la différence entre être ser (essere) et être estar (stare) sans toutefois recouvrir les mêmes champs sémantiques. C’est pour cela, comme il est souvent signalé, que l’usage des verbes ser et estar reste toujours confus pour les étudiants étrangers, quoique de manière diverse selon le lieu d’où ils proviennent et où ils sont (sean), et à divers degrés. C’est un bon exemple pour se demander d’où est (es) chacun selon où il est (esté) pour sentir l’étranger en soi-même.

Enfin, c’est grâce à la différence entre les langues que nous faisons l’expérience plus profonde de l’étranger.  « Barbare » fût en premier lieu la façon de nommer l’Autre dont on ne comprenait pas la langue : bar, bar, bar…

 

 

Traduction de Michelle Daubresse

 

 

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​​

 

COMMUNIQUÉ RELATIF A LA COTISATION VOLONTAIRE POUR

LE FORUM EUROPÉEN DE ROME

 

Chers collègues,

Comme
vous avez pu lire dans les communiqués précédents,
pour le Forum de Rome du 24 février prochain, il n’est
pas fixé un paiement de droit d’entrée, mais pour diverses
raisons (entre autres la gratuité de la salle prestigieuse de la Biblioteca
Nazionale Centrale de Rome que nous concèdent les autorités publiques, l’ample
présence d’associations
engagées dans le secteur de la politique de soutien aux émigrés
et autres) il nous a semblé plus adéquat à la situation de demander à ceux qui
assisteront  au Forum  de laisser une cotisation volontaire. Cette
cotisation sera affectée pour affronter les coûts que comporte le Forum. Entre
autres il y a le coût, important, pour garantir la traduction simultanée en
quatre langues: anglais, français,
espagnol et italien. Ces traductions sont essentielles pour permettre aux
participants venant des diverses zones européennes de suivre le débat du Forum.
Nous comptons sur votre cotisation volontaire qui pourrait correspondre à ce
qui a été payé
comme droit d’entrée
au Forum européen précédent de Turin (30€ et un montant réduit pour étudiants 10 €). Vous pourrez déposer votre cotisation volontaire dans
une urne, prédisposée à
cet effet, qui vous sera indiquée par la personne préposée. 

 

Cordialement,

À bientôt à Rome,

 

Domenico Cosenza

Président EFP

 

_______________________________________ 

 

ANNOUNCEMENT
REGARDING YOUR VOLUNTARY CONTRIBUTION

FOR THE
EUROPEAN FORUM OF ROME

 

Dear
colleagues,

As you will
have read in the previous announcements, there won’t be a set registration fee
for the Rome Forum of February 24. For various reasons (such as the free use of
the prestigious main room of the National Central Library of Rome granted to us
by public authorities, the significant participation of associations involved
with the politics of immigrant support, and others), it seemed to us more
appropriate to ask those who will attend the Forum to contribute a voluntary
amount. This contribution will be used to meet the costs of the Forum. Among
other things, there is the significant cost of ensuring simultaneous
translations in 4 languages: English, French, Spanish and Italian. These
translations are essential to enable the participants coming from various
European countries to follow the debate of the Forum. We therefore rely on your
contribution, which could approximately amount to what was paid for the previous
European Forum in Turin (30 euros, and 10 euros for students). This
contribution is to be left on site, at the entrance of the National Central
Library, in a place to be indicated by the person in charge.

 

Best wishes
and see you in Rome!

 

Domenico Cosenza

EFP President

 

 

 

  

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